RESTITUTIONS – Colloque international “Enjeux politiques du travail”…

…des 24 et 25 septembre 2015 derniers. Manifestation scientifique lauréate 2014 de l’appel à projet lancé par le DIM Gestes, le colloque international “Enjeux politiques du travail” s’est tenu les 24 et 25 septembre 2015 dans la salle des conférences de l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense.

Cukier_Renault_4Nous vous proposons ici un aperçu de ces deux journées au travers d’une restitution de la matinée du 24 septembre intitulée “Philosophie sociale” sous la présidence de Stéphane Haber (Professeur de philosophie, directeur adjoint du SophiaPol).  Sont intervenus Alexis Cukier (Post-doctorant en philosophie, Centre Marc Bloch, Berlin) avec une intervention sur le Travail et transformation sociale Franck Fischbach (Professeur de philosophie, Université de Strasbourg) autour du Travail et éthicité démocratique ; et Emmanuel Renault (Professeur de philosophie, Université Paris Ouest Nanterre La Défense) avec les Enjeux de justice.

Extraits sonores disponibles ci-dessous sur cette page.DIM Gestes

COMPTE-RENDU

Cukier_Renault_2Emmanuel Renault, professeur de philosophie (Université Paris Ouest Nanterre La Défense) a commencé par présenter le colloque, dont le but est de chercher à caractériser les enjeux politiques du travail en général (emploi, activité), au sens des institutions qui l’organisent. D’un point de vue épistémologique, il s’agit par ailleurs de « réfléchir à la manière dont dans chaque discipline on peut approcher et problématiser le travail », chacun ayant une, ou plusieurs, manières particulières de le traiter. Tout l’intérêt de faire intervenir, dans le cadre de ce colloque, plusieurs disciplines : philosophie donc, mais aussi économie, droit, histoire, psychologie ou psychanalyse, sociologie, et sciences de gestion.

Cette première matinée était dédiée aux philosophes, dont l’objectif était de traiter des différentes manières dont on peut poser la question des enjeux politiques : enjeux de transformation sociale, de justice, de démocratie, d’émancipation. « Mais la philosophie reste une discipline comme les autres avec des enjeux de méthodes d’approche de ses objets. » Du travail notamment. L’approche philosophique qui a été privilégiée là était celle de la philosophie sociale, par opposition à la philosophie politique, une conception qui accorde de l’importance au rapport avec les autres sciences sociales.

PARTIE I

C’est Alexis Cukier, doctorant en philosophie, qui est intervenu le premier sur les rapports entre « Travail et transformation sociale ».Cukier_Renault_3

« De quelle manière le travail peut-il contribuer à la production et au contrôle des institutions, et à la transformation de l’ensemble de la société ? Comme l’a montré Bruno Trentin dans « La cité du travail », les enjeux politiques majeurs du travail ont été perdus de vue, essentiellement du fait de l’influence hégémonique de l’organisation scientifique du travail. » Taylorisme, fordisme, néo-management, autant de formes d’organisation du travail qui ont longtemps été considérées comme immuables, ce qui pourrait expliquer le repli politique du mouvement ouvrier dans l’Europe occidentale. Cependant, précise le doctorant, Trentin a invité à aborder le problème des enjeux politiques du travail dans un autre sens : non pas celui d’une politique de transformation démocratique du travail (coopératives, démocratie en entreprise, etc.) mais à l’inverse, celui de la transformation de l’Etat et de l’ensemble de la société à partir du travail. « Dans cette perspective, il s’agit de savoir de quelle manière une réorganisation démocratique du travail pourrait concourir à la ‘conquête de marges toujours nouvelles de liberté et de participation aux décisions pour pouvoir soumette toutes les formes d’hétérodirections à un contrôle effectif des institutions’. »

D’où cette problématique : La réorganisation du travail doit-elle être conçue comme condition ou bien comme conséquence du processus de transformation de l’ensemble de la société ? Alexis Cukier s’est attaché à reconstruire les enjeux politiques du travail dans une perspective philosophique à partir des travaux de Karl Marx et de John Dewey, « qui défendent tous deux la thèse de la centralité sociale, psychique et politique du travail, mais dont les conceptions du rapport entre réorganisation du travail et transformation sociale sont divergentes ». En effet, pour le premier, la transformation révolutionnaire des rapports sociaux, opéré par la lutte des classes, conditionne la réorganisation du travail (modèle dialectique). « La médiation politique doit permettre d’exporter les forces les normes et formes de vie des travailleurs dans l’Etat, et les institutions doivent modifier en retour, dans un second temps, l’organisation du travail. » Pour le second, la réorganisation du travail est la condition de la démocratisation de la société (modèle instrumental). « L’activité de réorganisation des conditions, relations, et procédures de travail, forge l’instrument de la transformation sociale : l’intelligence sociale du travailleur, qui le rend capable de participer à la planification démocratique de la société. »

I/ Modèle dialectique (Marx)

Dès ses premiers écrits, Marx développe le diagnostic d’aliénation dont la cause se trouverait dans la division du travail et le mode de production capitaliste, si bien que la transformation sociale ne peut se fonder de manière immédiate sur un système d’organisation du travail alternatif, mais seulement sur un processus politique progressif (plus précisément : une évolution révolutionnaire, opérée par la lutte des classes). L’idée serait donc de commencer par une transformation sociale globale pour transformer le travail. Autrement dit, la transformation sociale aurait pour condition, non pas la réorganisation du procès de travail, mais la défense politique des intérêts des travailleurs qui doivent s’organiser au delà de leur lieu de travail et chercher à transformer les institutions pour faire imploser la contradiction entre pouvoir productif déjà acquis dans l’atelier, et rapports sociaux existants dans l’ensemble de la société. Selon Marx donc, le développement des forces productives ne suffirait pas à la transformation sociale, il serait nécessaire que cette potentialité soit réalisée par une activité proprement politique.

Dans un passage du Capital, Marx soutient par ailleurs que la réorganisation du travail ne constituerait qu’un moment particulier de la transformation sociale émancipatrice, dont la force motrice est la lutte des classes, pour des revendications concrètes comme la réduction de la durée de travail, avec pour finalité une libération de l’activité au delà du travail.

En outre, les coopératives reproduiraient partout les défauts du système existant, et le système coopératif demeurerait enfermé dans un cercle étroit, c’est pourquoi, plutôt que de se limiter à ces « efforts partiels », cette transformation doit concerner la société toute entière, par l’intermédiaire de la transformation de l’Etat donc, sans laquelle la réorganisation du travail est complètement impossible.

Plusieurs conséquences politiques de ce modèle :

  • Il n’y aurait pas de possibilité de dépasser l’organisation postfordiste du travail sans création d’une forme politique qui permettrait de réaliser ce dé
  • Concernant les apports des coopératives, ou expériences de démocratie d’entreprise ou d’auto-gestion, la formule politique marxienne est celle de l’auto-expansion de l’organisation ouvrière au delà du lieu de travail, en vue d’un « gouvernement de la classe ouvrière». « On peut donc dire que les syndicats sont les foyers de l’activité  »

II/ Modèle instrumental (Dewey)

Dans ce modèle, la réorganisation du travail est la condition de la transformation sociale, et la médiation principale entre les deux est l’intelligence sociale des individus. « D’une manière générale, le travail est considéré dans ses effets éducatifs, comme le possible lieu d’apprentissage de la méthode expérimentale, nécessaire à une transformation sociale intelligente des institutions. » La réorganisation du travail doit alors permettre de libérer cette fonction politique du travail. « L’activité de réorganisation des conditions et procédures de travail forge les instruments subjectifs, les capacités des travailleurs, et objectifs, les institutions. Dewey est l’un des rares philosophes qui accordent au travail une centralité psychologique et sociale, mais aussi politique. », a précisé le doctorant. Dewey faisait par ailleurs le constat d’une contradiction entre l’organisation du travail, et l’exigence démocratique dans la société américaine de son temps. en outre, « selon ce modèle, l’industrie et la finance doivent être réorganisées de telle manière qu’elle permettent de produire des institutions émancipatrices, venant soutenir la transformation sociale en vue du développement des individus ».

Dans ce projet d’extension de la démocratie politique à toutes les dimensions de l’activité humaine, l’une des étapes serait par ailleurs d’importer dans le travail cette exigence de démocratie. Dewey envisageait également, que les communautés fonctionnelles (organisées par le métier et le syndicat), pourraient devenir le foyer d’un public démocratique pour résoudre les problèmes sociaux auxquelles les travailleurs sont confrontés. L’auteur insistait également sur le fait que tous ceux qui sont affectés par les institutions sociales doivent participer à leur production. Et donc, « le travail ne constitue-t-il pas le meilleur instrument de la démocratie ? »

« C’est précisément par l’expérience de travail que peut avoir lieu l’appropriation de la technique, et les moyens de l’organisation des choses, et des relations humaines nécessaires à la transformation sociale. Si bien que Dewey plaide pour une sorte de socialisme public. » (« Individualisme old and new », 1930). « Dewey n’était en outre pas que dans la défense du plein emploi », a continué Alexis Cukier. « Mais il questionnait directement la production dans la perspective du contrôle social démocratique. Dans ‘The économic basis of social society’, il plaide pour une politique économique de planification, qui ne s’oppose pas à l’auto-organisation démocratique des travailleurs, mais en est au contraire indissociable. Il s’agirait d’une planification continue. »

Trois conséquences politiques de ce modèle :

  • A la participation des individus à l’organisation de la production doit se substituer un modèle radicalement démocratique qui implique que tous les travailleurs puissent devenir dans leur activité à la fois dirigeants, managers et ouvriers.
  • Les expériences démocratiques au travail, par exemple les coopératives, n’ont de valeur démocratique que si elles parviennent à transformer les institutions sociales extérieures à l’entreprise (école, Etat, etc.)
  • Dans cette formule politique, les syndicats, partis politiques, etc., doivent devenir des outils au service de l’expertise de travailleurs seuls habilités à transformer les institutions.

Ces deux modèles peuvent se critiquer mutuellement : du point de vue dialectique, le modèle instrumental sous-estime les obstacles que la forme actuelle de l’Etat et des autres institutions que le travail peuvent opposer à une réorganisation démocratique des travailleurs. « Selon ce point de vue, il ne faut pas sous-estimer ces obstacles. Du point de vue instrumental, le modèle dialectique sous-estime la capacité des expérimentations démocratiques du travail à transformer les institutions actuelles.

Pour sortir de cette opposition, la voie classique serait, selon Alexis Cukier, de « partir des expériences réelles de conseil ouvriers, expériences auto-gérées, coopératives de production, voire d’entreprise socialement responsable, pour envisager une refonte des organisations mais aussi des dispositifs juridiques et de la fonction politique de l’entreprise ». C’est la démarche de Daniel Bachet, Gaëtan Flocco, Bernard Kervella, Morgan Sweeney dans « Sortir de l’entreprise capitaliste ». Les auteurs proposent de distinguer la « société » (« identité juridique détenue par les actionnaires en vue du profit ») et « entreprise » (« identité économique détenue par les travailleurs en vue de la résolution du problème social »).  « A partir de cette distinction, les auteurs proposent non pas de trouver une issue à la dualité entre entreprise et société, par exemple en supprimant la seconde ce qui supposerait alors une transformation révolutionnaire, mais dans une optique plus réaliste de faire en sorte que les représentants élus des salariés disposent de voies délibératives au sein du conseil d’administration. » Le comité d’entreprise pourrait aussi être un organe de proposition et de surveillance des droits et devoirs des salariés. Les consommateurs, et plus généralement la société civile, pourraient aussi être associé au comité de l’entreprise. Mais ces mesures impliquent que les pouvoirs publics mettent en place des systèmes d’information crédibles sur les comportements des entreprises, afin que les consommateurs et syndicats accroissent les pressions sur les grandes sociétés et multinationales. « Voilà un exemple de la difficulté générale de combiner modèle dialectique et instrumental. On concentre ces analyses sur la refonte entreprise pour transformer les institutions, selon le modèle instrumental, mais en même temps on est obligés d’admettre au dernier moment que cette refondation suppose une action politique spécifique, au delà de l’entreprise, et au niveau de l’Etat. Cet ouvrage se termine abruptement par la nécessité d’un nouveau projet socialiste. »

Afficher l'image d'origine« On peut chercher à éviter cette contradiction en radicalisant la perspective instrumentale d’une politisation de l’entreprise, et en faisant du travail un élément central de la participation au politique. » C’est la lecture d’Isabelle Ferreras, dans « Critique politique du travail ». Elle y propose un « bicamérisme économique » : une chambre de représentants d’apporteurs en capital, et une chambre de représentants des investisseurs en travail, ainsi qu’un gouvernement responsable devant les deux chambres. « Mais, souligne toujours Alexis Cukier, l’auteur ne répond pas à question de savoir comment cet exercice du pouvoir démocratique peut permettre de produire de nouvelles institutions capables de résoudre les problèmes sociaux. Pas non plus de répondre à la critique que Marx faisait au socialisme français : de quelle manière cette réorganisation du travail peut-elle participer à la transformation sociale et la démocratisation de l’Etat ? »

Pour le doctorant, les solutions de Bruno Trentin dans « La Société du travail » seraient une « voie plus prometteuse » pour articuler les deux modèles. « Il s’agit de combiner un des deux modèles autour de la conquête, à partir des luttes pour l’autonomie des travailleurs, de nouveaux droits sociaux et politiques des citoyens
. Comme dans le modèle dialectique, la transformation du travail n’est pas la condition immédiate de la transformation sociale, mais c’est la médiation de la lutte politique pour les droits du travailleurs qui permet d’augmenter leurs expériences d’auto-gouvernement au travail, et leur pouvoir politique dans la société. » Autre voie encore : lancer des enquêtes, expérimentations concrètes, à la fois au niveau des syndicats, des lieux de travail, en incluant la recherche, pour arriver à articuler auto-organisation et contrôle des institutions. « Il me semble c’est autour de ce « travail démocratique », comme expérimentation par les travailleurs et leurs portes-paroles, syndicaux, politiques et théoriques, de nouvelles formes d’auto-organisation de leurs activité, et par l’enquête sociale sur leurs conditions institutionnelles, que pourrait s’articuler à la fois le projet de gouvernement de la classe ouvrière du modèle dialectique de Marx, et celui de la société en cours de planification continue du modèle instrumental de Dewey », a conclut Alexis Cukier.

Les questions ont ensuite porté sur l’échec récurrent des expériences coopératives, et leur impact sur la théorie, et sur la responsabilisation de plus en plus importe aujourd’hui de l’individu au travail.

PARTIE II

Cukier_Renault_5Dans la deuxième partie de cette matinée, c’est Franck Fischbach, professeur de philosophie, qui est intervenu sur le travail et « l’éthicité démocratique ». Selon lui, l’idée de la « centralité du travail » peut conduire à des formes d’absolutisation du travail pouvant aboutir à des « errements théoriques, susceptibles d’avoir dans la pratique des conséquences opposées aux intentions initiales ». Une première erreur serait tout d’abord de ramener la centralité du travail à la forme particulière qu’elle prend dans le capitalisme, et donc d’empêcher de penser d’autres formes possibles. La seconde erreur serait de donner une ampleur métaphysique au travail. Les deux erreurs pourraient conduire à justifier les formes du travail existantes sous le capitalisme. Il serait donc nécessaire, selon le philosophe, de penser la centralité du travail sans pour autant renoncer à une critique du travail tel qu’il est.

Pour Adorno, « le travail ne devient travail qu’en tant qu’activité pour autre chose, commensurable au travail d’autrui, que dans la mesure où il est un dépassement de la contingence de chaque sujet individuel. » En ce sens, selon Franck Fischbach, le capitalisme « serait ce rapport social qui rend réelle l’essence sociale du travail ». Mais il le ferait sous forme très particulière, abstraite, qui tend à rendre indisponible aux travailleurs eux-mêmes la portée sociale, et donc l’essence sociale de leur propre activité. « L’essence et la portée sociale du travail ne sont pas posée par le capital, qu’elles sont aussitôt captées par lui. » Via une abstraction de la réalité (…) et la réduction du travail à une simple capacité de travail subjective, susceptible d’être vendue. Autant d’éléments ignorés par la métaphysique du travail et dissimulé du fait même de cette absolutisation du travail à laquelle elle procède. « C’est pourquoi la métaphysique du travail et l’appropriation du travail d’autrui sont complémentaires. »

Car la métaphysique du travail a pour effet de dissoudre la réalité matérielle du travail, et son enracinement dans une expérience humaine de la finitude. Selon Adorno : « quand le travail va jusqu’à s’ériger purement et simplement en principe métaphysique, cela revient ni plus ni moins à éliminer systématiquement ce qui est matériel, ce à quoi tout travail se sent lié, qui lui prescrit ses limites, le rappelle à un niveau inférieur, et rabaisse sa souveraineté ». Adorno rappelait donc la réalité matérielle du travail, et les limites (incontournables) auxquelles il est assigné. Sauf que, selon Franck Fischbach : « C’est à l’épreuve de la finitude et de l’altérité que vise à échapper l’absolutisation du travail. »

Le professeur de philosophie a d’ailleurs rappelé que Marx lui-même mettait en garde contre l’absolutisation du travail, tout en défendant l’idée de sa centralité. Selon lui en effet, c’est en attribuant au travail une puissance de création surnaturelle que les rédacteurs du programme de Gotha se sont faits les relais de la réthorique bourgeoise, conduisant à une absolutisation du travail. Les bourgeois, écrivait Marx, ont d’excellentes raisons d’attribuer au travail une puissance de création surnaturelle. La principale de ces raisons, permet de dissimuler le fait qu’il n’y a précisément rien de surnaturel dans le travail en ce qu’il est l’activité à la fois naturelle et sociale des hommes. Et donc : « Parler du travail sans parler des conditions objectives du travail, c’est engendrer une mystification. On fera donc comme si le travail pouvait accomplir quoi que ce soit, sans aucune condition objective, sans matières et outils, on fera donc du travail Marx2une puissance surnaturelle capable de créer miraculeusement quelque chose à partir de rien. » Marx demandait : « A qui est-il utile de faire du travail une puissance créatrice ? C’est utile, et ce ne peut être utile, qu’à ceux qui se sont précisément approprié les conditions objectives du travail, et donc à ceux qui exercent un pouvoir de domination sur le travail dans la mesure même où ils l’ont rendu absolument dépendant d’eux. Car c’est précisément du fait que le travail dépend de la nature, que l’être humain qui ne possède d’autre propriété que sa force de travail est nécessairement, dans toute société et dans toute culture, esclave des autres hommes qui se sont faits les possesseurs des conditions objectives de travail. » Et Franck Fischbach, d’insister : « Or, tout ceci est occulté par les discours qui attribuent au travail une puissance créatrice. On retrouve ici notre absolutisation du travail. »

Il faudrait donc, selon le philosophe, ne jamais perdre de vue les conditions objectives de travail. « Le travail ne peut en être un aussi longtemps que le travailleur n’en a pas la maîtrise des conditions objectives, matérielles, et sociales de réalisation. » Parmi ces conditions objectives figure notamment le travail des autres, et le produit du travail des autres. C’est la raison pour laquelle, selon Franck Fischbach, il n’y aurait pas d’autre voie pour s’accomplir que celle de la coopération, et d’autres formes possible que la démocratie.

Il serait possible, en effet, de reconnaître dans le travail un opérateur constitutif du public, et non pas seulement une activité typique de la sphère privée, dont la modernité aurait indûment fait un enjeu public (Arendt). « C’est parce qu’elle croyait à tort qu’il n’y avait place pour le travail que pour le répétitif et le cyclique, pour l’hétéronomie et la soumission aux autres. Mais voir les choses de cette manière, c’est s’interdire de comprendre que c’est à partir du travail que se forment les significations partagées et que s’inventent les actions communes. Non seulement le travail est vecteur du commun dans la modernité, et non pas son fossoyeur, comme le pensait Arendt, mais aussi ce qui donne au commun des modernes sa forme spécifiquement démocratique. La capacité démocratique est inhérente au travail dans la mesure où elle est l’expression politique de cette caractéristique essentielle au travail qu’est sa dimension coopératrice. On pourrait dire que le travail est intrinsèquement politique et que la politique intrinsèque au travail est essentiellement de forme démocratique. Que l’on puisse négliger cet aspect c’est au fond normal et l’inverse aurait étonnant, tant ont été efficaces les forces qui n’ont de cesse de capter les capacités politiques du travail et de priver le travail de ses capacités démocratiques propres. »

Il faudrait donc mettre l’accent sur les puissances de coopération et d’autonomie propres au travail. Trois caractères peuvent permettre de dire que le collectif de travail est toujours en lui-même, au moins implicitement, un espace public, et de nature foncièrement démocratique : l’autonomie des acteurs, la mise en oeuvre de la coopération et la prise de décision sur les formes du travail, les objets, buts et sens. « Les milieux et collectifs de travail peuvent être considérés comme des foyers à partir desquels la forme démocratique de vie sociale vont se développer et se propager aux autres espaces publics environnants, jusqu’à éventuellement conquérir l’ensemble d’une formation sociale donnée. »

Afficher l'image d'origineUne telle affirmation supposerait cependant d’admettre qu’une société est constituée d’une multiplicité de publics et d’espaces publics, et non pas seulement d’un unique espace public auquel l’Etat comme tel ferait face, ou dont il serait lui-même l’expression et l’incarnation. Franck Fischbach a notamment évoqué la distinction entre « publics faibles » (« dont les pratiques de délibération consiste exclusivement dans la formation d’une opinion ») et « publics forts » (« dont le discours comprend à la fois la formation de l’opinion et la prise de décision »), proposée par Nancy Fraser. « La question est bien de savoir comment peuvent s’articuler et cohabiter dans une même formation sociale les publics forts et faibles. (…) Mais on peut penser que les publics formés par les acteurs qui travaillent, remettent cette distinction en cause du moins si cette distinction sert à confiner le public fort dans les enceintes des assemblées et des parlements. Si le public fort se distingue du faible parce qu’il aussi une capacité de décision, alors un collectif de production est un public fort, car il est capable de prendre des décisions sur lui-même, son organisation, sa forme de coopération, sur l’objet même du travail et son sens. Et cette reconnaissance produirait sans doute une intensification de la vie sociale. »

Dewey proposait par ailleurs une distinction du privé et du public à partir du moment où les actions et interactions commencent à avoir des suites, dont l’étendue est telle qu’elle se met à concerner des acteurs très éloignés des interaction initiales et qui doivent alors être régulés et contrôlés. « L’Etat serait alors vu comme moyen et outil, que les publics constituant la société utilisent pour tenter de résoudre de manière rationnelle, juste et efficace, les problèmes de coordination des actions entre les publics eux-mêmes. Et ces problèmes appelleraient la démocratie, car ils sont d’autant mieux résolus que le plus grand nombre d’acteurs concernés participera et qu’ils le feront en tant que partenaires égaux. » Le problème serait alors de « passer de cette justification politico-épistémologique de la démocratie comme procédure, à la réalité d’une vie sociale et politique effectivement démocratique. Et tout l’enjeu alors devient de parvenir à mettre au jour un terrain, où pourrait s’enraciner chez les acteurs sociaux, une conscience démocratique qui soit telle qu’ils ne puissent plus accepter que la résolution des problèmes sociaux soit confiées aux seuls experts. Il s’agit donc de trouver un terrain au sein duquel les acteurs puissent former une conscience d’eux-mêmes comme d’un « nous », et donner une forme démocratique de leur vie sociale, et ainsi finir par consolider une véritable éthicité démocratique. »

Afficher l'image d'origineSelon Axel Honneth, « il n’est pas difficile de mettre au jour le mécanisme au sein duquel Dewey cherche à ancrer l’éthicité prépolitique d’une société démocratique ». Selon Franck Fischbach : comme Durkheim, « Dewey part également de l’idée que seule une forme équitable et juste de la division du travail peut donner à chaque membre de la société la conscience de contribuer avec tous les autres, de façons coopérative, à la réalisation de buts communs ». Axel Honneth écrivait aussi : « l’orientation vers la procédure démocratique présuppose une forme d’éthicité démocratique qui est ancrée non pas dans les vertus politiques, mais dans la conscience de la coopération sociale ».

Cependant, pour Franck Fischbach : « On peut être tentés d’objecter, aussi bien à Dewey qu’à Honneth, que la division du travail n’est pas immédiatement expérimentée comme le lieu d’une coopération sociale active, mais qu’elle est d’abord et le plus souvent sous la forme d’une dépendance réciproque, et qui prend bientôt l’aspect d’une dépendance subie. » Le passage de la division du travail à l’éthicité démocratique irait donc un peu vite. Il supposerait, au préalable, une division du travail qui permette qu’elle devienne un lieu de coopération volontaire et consciente, et qu’elle puisse assurer ainsi une reconnaissance équitable et juste aux contributions apportées par chacun. Et donc une division du travail sous les conditions de la justice. « On pourrait évidemment être tenté de voir là un cercle vicieux : la division du travail est convoquée comme le lieu où peut se former une conscience coopérative, débouchant sur la formation d’une éthicité démocratique, permettant ensuite elle-même la reconnaissance de la démocratie comme procédure politique la plus rationnelle pour la solution de problèmes. Mais la division du travail ne peut jouer ce rôle qu’à la condition qu’elle soit elle-même transformée. Ce qui suppose d’introduire dans la division du travail la démocratisation, à l’instauration de laquelle la division du travail étant pourtant elle-même censée conduire. »

Et le philosophe de conclure que l’on pourrait sortir de ce cercle vicieux « à la condition de poser que l’exigence démocratique de transformation de la division sociale de travail en authentique coopération sociale équitable et juste entre égaux, puisse être rappelée par les acteurs contre les dysfonctionnements de la division du travail telle qu’elle est actuellement. L’idée normative de démocratie doit être considérée non pas seulement comme idéal politique, mais d’abord comme idéal social. renaultCukierC’est-à-dire ancré socialement, précisément au sein de l’institution sociale de la division du travail. »

Les questions ont ensuite porté sur les notions de « besoin » et de « liberté », sur la distinction « public fort » et « faible », « mauvaise » car l’important serait surtout de « stabiliser les décisions », de leur « donner une permanence », ainsi que sur la coopération entre égaux, alors que l’expérience du travail a montré que la coopération ne se fait pas qu’entre égaux, mais qu’elle peut être verticale et transverse.

PARTIE III

renaultCukier2Enfin, Emmanuel Renault, professeur de philosophie (Université Paris Ouest Nanterre La Défense), est intervenu sur les enjeux de justice au travail. Il y aurait deux grandes approches possibles de la question des rapports entre justice et travail. La première consiste à partir des formes de l’injustice au travail et les critiquer. « Une approche développée par les sociologues principalement, rarement par philosophes qui ont généralement adopté la démarche opposée, consistant à partir de définitions générales de la justice sociale pour ensuite essayer de caractériser, et critiquer, les formes particulières d’injustice. » A partir de là, l’objectif d’Emmanuel Renault était d’analyser la manière dont cette démarche est généralement développée dans la philosophie politique contemporaine. « Je chercherai à caractériser une manière typiquement philosophique de se rapporter au travail, et à en développer une critique pour défendre un autre type d’approche des rapports entre justice et travail. »

Tout d’abord, la question des rapports entre justice et travail ne se pose pas selon certaines postures philosophiques. Il y aurait trois grands arguments. Les deux premiers relèvent de la théorie sociale.

Le premier repose sur l’idée que les phénomènes économiques, dont le travail relève, sont soumis à des lois scientifiques, tout autant que les phénomènes naturels. Il n’y aurait donc pas de sens à se demander comment rendre l’organisation du travail plus juste. La seule question digne de considération serait de se demander : qu’est-ce qui est nécessaire en matière d’organisation travail, et comment faire en sorteAfficher l'image d'origine de ne pas s’opposer à ce qui est nécessaire ? « Ce type de position a été développé par Friedrich Hayek, dans une contestation même de l’idée de  justice sociale. Les limites de cet argument sont évidentes : il est difficile d’admettre que l’économie a des lois analogues aux lois physiques. Il existe de multiples manières d’organiser les activités économiques et aucune raison de penser à l’époque contemporaine qu’aucune réorganisation ne soit possible. (…) Dès lors : pourquoi serait-il illégitime de se référer à des principes de justice pour distinguer celles des réorganisations qui devrait être favorisées ? Ou à éviter ? »

Selon le deuxième argument, il serait illégitime de se fonder sur les normes de justice pour organiser le travail, car les normes d’efficacité primeraient sur les normes de justice. « C’est une position commune que l’on retrouve dans les discours politiques ordinaires. » Et le philosophe de renvoyer à Habermas qui renvoie le travail et le marché à la sphère de « l’agir instrumental », par opposition à « l’agir communicationnel » qui se déploie dans autres sphères sociales que l’économie et peuvent être régies par des normes telles que le respect de l’égalité, de la liberté, des normes qui précisément définissent la justice. Selon Habermas donc, il n’y aurait pas de raison d’organiser une activité instrumentale par d’autres normes que celles qui sont propres à l’activité instrumentale, c’est-à-dire les normes d’efficacité. Selon Emmanuel Renault, cette théorie repose elle aussi sur des présuppositions contestables, le travail n’étant pas qu’une activité instrumentale. En effet, c’est oublier ses « dimensions expressives » : « les travailleurs attendent que la réalité de leur travail soit reconnue dans toute sa difficulté, et que l’utilité et la qualité de leur travail soient reconnues dans toute leur valeur. Ces attentes se présentent à eux comme des attentes de justice. » Et donc, si elles ne sont pas reconnues, il y a sentiment d’injustice. Il n’y aurait donc pas que la dimension instrumentale à prendre en compte. « Et on voit mal pourquoi les expériences d’injustice au travail ne devraient pas être prises au sérieux. »

Afficher l'image d'origineLe troisième argument se développe sur le plan normatif de la théorie de la justice : les principes de justice doivent se contenter de garantir à chacun les mêmes opportunités de choix, sans statuer sur la nature des choix légitimes et illégitimes. « Dans le langage de la philosophie politique inspirée par John Rawls, on dira que les principes de justice doivent se contenter de garantir l’autonomie, et ne doivent privilégier aucune conception particulière de la vie bonne. » Et donc, en ce sens, la conception expressive du travail exposée plus tôt, ne relèverait en définitive que d’une conception particulière de la vie bonne. En effet, pour certains, le travail serait incontournable pour une vie bonne. Pour d’autres, la valeur de l’existence dépendrait d’activités n’étant pas en rapport avec le travail. « Cette théorie exclut donc que l’on puisse déterminer des formes d’organisation du travail justes et injustes. Chacun est libre de favoriser les activités qu’il préfère. » Selon Emmanuel Renault cependant, on doit préciser que cette position suppose que tous puissent réussir à obtenir une rémunération par le travail, et qu’il y a bien un lien entre justice et travail, au moins au niveau de la distribution des emplois et des modalités de la rémunération.

D’autres conceptions philosophiques ne rejettent pas forcément l’idée d’un lien entre justice et travail. Philippe Van Parijs (disciple de Rawls) met par exemple en avant l’idée d’un revenu garanti, qui serait le meilleur moyen d’assurer le respect de règles de justice distributive, et une répartition plus équitable des emplois. « Selon cette conception, une société juste devrait laisser le choix entre le chômage et le travail afin de permettre aux individus de ne pas être dans l’obligation d’accepter un travail qui n’est pas en accord avec leur conception de la vie bonne. » La possibilité d’un tel choix serait par ailleurs le meilleur moyen d’augmenter les exigences à l’égard du travail et de sa rémunération, puisque les capitalistes se verraient forcés de rendre les conditions de travail plus attractives. » Conception que critique néanmoins, toujours, Emmanuel Renault : « Du point de vue sociologique, on peut remarquer que les individus attribuent généralement une certaine forme de centralité au travail. On attend une reconnaissance de la valeur sociale de nos capacités, et généralement un statut social : le revenu obtenu par le travail est souvent jugé plus satisfaisant que revenu de l’aide sociale. » Du point de vue psychologique en outre, le travail serait l’une des activités sociales dont le pouvoir formateur est le plus important.

Autre critique : dans ce type de conception philosophique, le travail est souvent conçu comme emploi, et non comme activité, ce qui conduit à oublier tous les enjeux relatifs à la justice sur le lieu de travail. « Les philosophes sont en retard sur les juristes et le droit du travail. »

RenaultCukier3« Il est difficilement contestable que la question de la répartition des emplois et rémunérations pose des problèmes de justice sociale. (…) Historiquement, le chômage est à l’origine de la réflexion sur la justice sociale. » La question des salaires en relève aussi. « Le problème est de savoir si l’on doit chercher à corriger les inégalités liées aux salaires en revendiquant des salaires plus justes, ou si l’on doit corriger les inégalités au moyen de la redistribution, position la plus répandue. » Pour certains philosophes, en outre, le chômage est un statut socialement dévalorisé, au delà des aspects financiers. Ce qui peut constituer une autre forme d’injustice. Quoi qu’il en soit, il ne s’agit toujours pas là de concevoir le travail comme activité. « Et donc la question du travail et de la justice est pensée comme un lien extérieur. L’exercice de la citoyenneté est envisagé ‘en dehors’ de travail. La question de la justice dans la production n’est pas posée. L’individu travaillant n’est conçu que comme consommateur (auquel il faut distribuer des richesses suffisantes pour consommer), ou comme un citoyen (qui doit être doté d’un statut social lui permettant d’exercer sa citoyenneté) et non pas comme producteur. » Cela dit, certaines théories de la justice la définissent non pas seulement comme justice redistributive, mais à partir d’une exigence de respect de droits fondamentaux « qui permettent de dénoncer comme injustes les formes de travail forcé, ou la mise au travail de tous ceux dont responsabilité peut être jugée problématique (enfants, notamment). De même des exigences de respect de la dignité de la personne peuvent amener à considérer comme des injustices des formes de traitements dégradants sur le lieu de travail. » Il y a ici bien un rapport avec la justice dans la production.

« En partant d’une définition de la justice comme respect d’un ensemble de droits fondamentaux, on peut donc parvenir à ébaucher une théorie de la justice dans la production. » Cependant, toujours selon Emmanuel Renault, « il reste frappant que la justice dans la production, dans cette démarche, soit thématisée sans que rien ne soit dit sur les spécificités des rapports de pouvoir sur les lieux de travail, ni des attentes spécifiques des travailleurs. La démarche consiste à identifier des droits fondamentaux en dehors du travail, et de les appliquer ensuite dans un second temps au travail, sans s’engager dans aucune caractérisation des spécificités et donc de l’objet auquel il faut l’appliquer. Cette démarche présuppose qu’il n’existe pas de formes spécifiques d’injustice dans la production. » Résultat : il n’y a donc jamais, dans la littérature philosophique, de discussion sur la manière dont l’évaluation du travail est mise en oeuvre dans les entreprises et administrations,qui peut actuellement être vécue comme une source d’injustices.

Quoi qu’il en soit, au delà des diverses positions, les uns et les autres admettraient la même conception de ce que doit être une théorie de la justice : « une théorie abstraite et générale des principes de justice, qui ne s’embarrasse pas d’une analyse de la constitution spécifique des différentes institutions et espaces sociaux (…) et qui doit rester une théorie abstraite et générale pour pouvoir s’appliquer à toutes les institutions. » Un style dominant en philosophie politique. Mais, pour le philosophe, ce modèle souffre de défauts méthodologiques d’autant plus visibles lorsque l’on tente de l’appliquer au travail. Il faudrait en adopter un autre pour ne pas risquer une « perte de contact avec les formes ordinaires de la critique sociale, de l’injustice et notamment perdre contact avec l’injustice au travail ». Ce nouveau modèle méthodologique, en philosophie, partirait alors de l’expérience de l’injustice pour en définir les formes, au contraire du modèle actuel qui part d’une définition générale de la justice pour se contenter ensuite de l’appliquer à des formes d’injustices existantes.

Les défenseurs du modèle dominant le justifient par l’idée que la fonction politique d’une réflexion philosophique sur la justice doit être de trancher entre des revendications en conflits, de discriminer le juste et l’injuste quelles que soient les sphères sociales. « Dans cette perspective, il serait illusoire de chercher à définir la justice dans la production à partir des attentes associées au travail comme activité, parce que ces attentes seraient trop variables : qu’est-ce qu’on est en droit d’attendre de son travail ? À partir de quel moment la non-satisfaction de ses attentes devient elle une injustice ? Ces questions ne pourraient alors conduire à aucun consensus, d’où l’intérêt de partir d’une définition générale de la justice. » Ce à quoi Emmanuel Renault répond : « L’argument est séduisant, mais il peut être contesté. Les renaultCukier4théories de la justice présupposent en fait que la fonction politique de la philosophie est de trancher, c’est-à-dire de distinguer les revendications légitimes et celles qui ne le sont pas. Mais je ne suis pas sûr que le philosophe puisse s’arroger le droit de trancher, de mettre fin aux délibérations politiques, en décrétant quel tel a raison ou tort. On peut considérer qu’il s’agit là d’une conception non démocratique de la philosophie. » Plus précisément : « Le philosophe ferait mieux de chercher à rendre compte de la diversité des formes de l’injustice pour aider ceux qui les subissent l’une d’entre elles à la faire apparaître comme aussi importante que les autres. C’est un fait que certaines formes d’injustice font l’objet d’invisibilisation sociale. » Notamment au travail. « Réfléchir politiquement sur le discours philosophique revient notamment à se demander si nos conceptions de la justice participent de cette occultation en participant à une forme de justification de l’injustice sociale ou si au contraire elles contribuent à lutter contre cette occultation en participant ainsi à une forme de lutte contre l’injustice sociale. »

Les questions ont notamment porté sur la posture des philosophes, sur le travail de terrain pour y observer les pratiques concrètes, et le besoin d’outils conceptuels pour les acteurs de terrain.

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DIM GestesVous pouvez retrouver près l’intégralité des échanges de cette matinée du 24 septembre ici :
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Mise en ligne par le DIM Gestes, le 30 novembre 2015.

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